Свобода и истина у Ницше? «Иудаизм, христианство, ислам. Парадигмы взаимовлияния. Избранные исследования»,

Ницше, судя по всему, опирался на неточную информацию. Он почему-то описывал евреев Палестины I в. новой эры как совершен­но аполитичную общину, ведшую, так сказать, паразитическое суще­ствование в рамках Римской империи. На самом же деле еврейств

Во втором эссе сборника «О происхождении морали» Ницше под­робно останавливается на той глубокой трансформации, которую претерпел первобытный человек, когда он лишился своей изна­чальной свободы, оказавшись пленником жесткого государственно-общественного порядка. Человек бился головой о невидимые стены, бунтуя против навязанного извне образа жизни, в корне противоречащего его природным наклонностям и инстинктам, и в результате изобрел «неспокойную совесть». То было неведомое ранее заболевание, приведшее к тому, что бывший дикарь превра­тился в совершенно новое загадочное существо, устремленное по­мыслами своими в будущее, где ему виделись возможности осу­ществления некоего великого обетования.

Именно благодаря наличию «неспокойной совести» человек оказался одной из самых замечательных удач мироздания — неваж­но, идет ли речь об удачном выпадении игральной кости, которую бросает Зевс, этот «Великий младенец» Гераклита, или просто об игре слепого случая. Тот исключительный интерес, который пред­ставляет феномен человека, объясняется, по Ницше, исключитель­но поразившим того недугом внутреннего разлада. Но с другой стороны, недуг сей был совершенно не свойствен тем ордам перво­бытных завоевателей, которыми философ, по его утверждению, так восхищается. Творческой силой обладает, как выясняется, именно специфический комплекс покоренных, чрезвычайно близкий — и Ницше, похоже, временами отдавал себе в этом отчет — затаенной обиде неудачника («резентименту»), то есть чувству, которое он без устали поносил.

Согласно схеме Ницше, завоеватели творят «новый порядок» с бессознательным эгоизмом художника, и это вызывает у тех, кто вынужден им подчиниться, субъективное ощущение утраты зна­чительной доли прежней свободы. Тогда врожденное стремление к свободе принимает у покоренных латентный характер и, обраща­ясь вовнутрь («интериоризуясь»), принимает форму уже назван ­ного недуга «неспокойной совести». В результате с человеком и происходит столь завораживающая Ницше метаморфоза.

Речь здесь у Ницше, судя по всему, идет о первобытном обще­стве. Но был в истории и другой период, когда нечто похожее — при всех немаловажных различиях — происходило в обществе, которое примитивным никак не назовешь. Я имею в виду период возникно­вения христианства. Удивительно, что сам Ницше, по-видимому, не осознавал имеющейся тут аналогии, хотя вопрос об «истоках» христианской религии занимал его чрезвычайно. Более того, на­лицо тут была и несомненная эмоциональная вовлеченность — в том смысле, что он испытывал сильнейшую антипатию к одному из главных участников драматических событий первоначального периода христианства — к апостолу Павлу.

Ницше, судя по всему, опирался на неточную информацию. Он почему-то описывал евреев Палестины I в. новой эры как совершен­но аполитичную общину, ведшую, так сказать, паразитическое суще­ствование в рамках Римской империи. На самом же деле еврейство было, наоборот, насквозь политизировано, как это нередко бывает накануне разрушительных войн или революций — событий, обычно отбрасывающих длинную тень на предшествующий отрезок исто­рии. Поразительно, что Ницше — филолог-классик! — не обратился к единственному источнику, содержащему подробные сведения об этом периоде, — я имею в виду Иосифа Флавия, на которого он ни разу не ссылается. Не исключено, впрочем, что к тому времени Ниц­ше уже пришел к мысли о вреде излишней начитанности.

Одна из еврейских политических группировок, объединяв­шая сторонников вооруженной борьбы против Рима, выдвинула лозунг «свободы», конкретнее — свободы от иноземного владыче­ства. Израилем должен править один лишь Бог и никто больше. Надо отметить, что лозунг этот был в еврействе новацией. Понятие «свобода» ни разу не встречается в еврейском оригинале Библии в политическом или в политико-теологическом контексте. Не пользовались им и во время восстания Маккавеев. По моему мнению, оно было заимствовано из греко-римского культурного ареала. В ту пору в большинстве восточных провинций Империи с надеж­дой ожидали окончания римского господства, имели также место брожения апокалиптического характера, но евреи, судя по всему, оказались единственным народом, принявшим в этих обстоятель­ствах на вооружение лозунг свободы.

В их устах, однако, это слово обрело иное значение или, по меньшей мере, иной смысловой оттенок, нежели элеутерия у гре­ков или либертас у римлян. И греки, и римляне высоко ценили свободу, которую защищали с оружием в руках, воспринимая ее как данность своего национального существования. Евреям же -порабощенным и лишенным политической самостоятельности -свободу надо было еще завоевать; так что речь здесь шла о концеп­ции более динамичной — концепции освобождения.

Приведшая к разрушению Второго храма война против Рима может служить наглядной иллюстрацией этого особого динамиз­ма, свойственного призыву к освобождению, — не случайно на протяжении всего восстания (как, впрочем, и еще до его начала) он оставался лозунгом наиболее непримиримо настроенной части тогдашнего еврейства. Любопытный факт: похоже, что здесь впер ­вые в истории широкие народные слои — причем, подчеркнем, речь идет о народе в массе своей грамотном, имевшем собственную древнюю культуру и, казалось бы, привычно находившемся в под­чиненном положении, — поднялись на борьбу против иноземного владычества во имя свободы. Впервые, но далеко не в последний раз, ибо новая идеология оказалась вполне пригодной для исполь­зования ее другими освободительными движениями.

Примерно в то же время, что и антиримское брожение, в Па­лестине зародился и другого рода прорыв к свободе, оказавшийся, по крайней мере, не менее судьбоносным.

Напомню, что в Мишне (тр. Авот 3:5) упоминаются три вида порабощающего человека «ига», два из которых актуальны для на­шего обсуждения: «иго» властей и существующего порядка управ­ления и «иго» Торы, то есть религиозного закона (согласно приня­той сейчас интерпретации текста Мишны третьим «игом» являет­ся необходимость зарабатывать себе на жизнь). Такая «парность» (вынужденного?) повиновения светским властям и религиозному закону наводит на подозрение, что и освобождение может быть реализовано не только на путях политической эмансипации, но и через «сбрасывание с себя ярма Торы». Историческая реальность подобное предположение вполне подтверждает — именно так по­нимал свободу апостол Павел.

В своих Посланиях он многократно возвращается к идее свобо­ды, причем последняя у него не просто некое идеальное состояние, но реальная цель, к которой следует стремиться и которой можно достичь. Но в глазах Павла свобода означает именно освобождение от ига религиозного закона, что в том числе подразумевало и бунт против еврейского религиозного истеблишмента. Павел понимал, что такая установка может быть истолкована как отказ от морали вообще, и резко возражал против подобной интерпретации, но сво­боде стоит только однажды дать волю — потом ее уже очень трудно удержать в каких бы то ни было рамках.

Вернемся, однако, к Ницше. Мне представляется, что пропо­ведуемая Павлом свобода довольно точно соответствует тому, что Ницше называл свободой, «обращенной вовнутрь» (интериоризо-ванной), ответственной за появление столь многообещающего, по мнению философа, феномена «неспокойной совести». И все же, несмотря на имеющееся здесь явное сходство, Павел был одним из самых антипатичных Ницше исторических персонажей. Ницше даже ввел в употребление особое презрительное определение для тех течений религиозной мысли, которые в своих наиболее чистых (и крайних) проявлениях восходили к Павлу: по мнению Ницше, все они представляют собой не что иное, как рабский бунт в сфере морали, когда обида неудачника, становясь творческой силой, по ­рождает новую систему нравственных ценностей (О происхожде­нии морали 1.10). Ницше считал, что именно такого рода бунт и на ­вязываемые им человеку моральные установки сыграли первосте­пенной важности роль в возникновении европейского нигилизма.

С другой стороны, из Павловых концепций христианской сво­боды и первородного греха непосредственно вытекает недоверчи­вое отношение к ценности «внешних» дел (дел Закона) и вообще к заслугам нравственного плана  — своего рода моральный скепти­цизм, который Ницше как раз весьма одобряет в христианстве. По его мнению, скептицизм этот избавил человека от наивной веры в собственные достоинства, благодаря чему мы уже не можем без улыбки читать сентенции Сенеки или Эпиктета. Однако мы (то есть Ницше) расширяем сферу приложения скептицизма, распро ­страняя его на все религиозные концепции и душевные состояния, как то: понятие греха, чувство раскаяния и т. п.

В письме к Овербеку от 23.2.1887 г., говоря о «Записках из подполья» Достоевского, Ницше среди прочего, замечает, что ев­ропейский (западноевропейский?) подход к психологии человека страдает греческой поверхностностью. Далее он добавляет: «Если бы не капелька иудаизма… » и обрывает фразу, судя по всему, имея в виду, что «еврейская составляющая» европейской цивилизации до некоторой степени компенсирует неадекватность греческой психологической интуиции. Похоже, что в данном случае «иуда­изм» у него служит субститутом Павлова христианства.

Трудно переоценить значение Павловой концепции «свободы от дел Закона» — что в крайней форме означает свободу от мора­ли — для дальнейших духовных исканий человечества. Одним из ярких примеров того, как эта концепция «работала» в истории, можно считать бунт Лютера против Римско-католической церкви. Нетрудно понять склонность Ницше с отвращением отвергать но­возаветную идею свободы — тут, несомненно, сказывалась реакция отталкивания на его протестантское воспитание.

Замечу, что по другому случаю Ницше высказывает мнение, что «морализаторская поверхностность» греков на самом деле свидетельствует о своего рода глубине: он восхищается их спо­собностью (и мужеством!) держаться поверхности явлений, не по ­гружаясь в глубины человеческой психики. Как объяснить такую амбивалентность? Можно высказать предположение — хотя, как и все широкие обобщения, это тоже отличает определенная прибли­зительность, — что, считая себя знатоком человеческой природы -«психологом», по тогдашней терминологии, — Ницше сознавал свою укорененность в иудеохристианской традиции; в то же вре­мя как философ он ощущал глубокое сродство с рядом греческих мыслителей.

На первый взгляд это кажется странным, но следы влияния Павловых идей можно, по-видимому, обнаружить даже у Спино­зы. Когда Спиноза утверждает (Этика 4.58), что для свободного человека вообще не существует понятия зла, он пользуется тер ­минологией, заимствованной сразу из двух источников. Один — это средневековая философия, откуда концепция зла. Но вот понятие «свободный человек» ссылкой на средневековую философию ни­как не объяснишь.

Согласно Спинозе, свобода есть наивысшее состояние, к до­стижению которого человек должен всячески стремиться. Бес­спорно, утверждение ценности свободы есть в определенном смысле философский трюизм, в особенности если иметь в виду стоическую философию: свобода в ней воспринимается как бла­женное и завидное состояние, характеризующее человека, освобо­дившегося от власти страстей и аффектов. Но для Спинозы, как мы видим, смысл свободы этим не исчерпывается: для него она включает также свободу от концепции зла, то есть конкретно — от запретов морального и религиозного плана. Такой принципиаль­ный поворот — не случайно заключительной главе «Этики» дано название «О свободе человека» — никоим образом не обусловлен философской традицией и, на мой взгляд, может объясняться как раз влиянием идей апостола Павла.

В Политико-теологическом трактате Спиноза приводит многочисленные цитаты из Послания к Римлянам и других тек­стов Павла. Цитаты эти призваны подкрепить мысль о том — и ав­тор «Трактата» особо это отмечает, — что от человека не требуется соблюдения какого-либо религиозного закона (в контексте Павла речь идет о заповедях Торы). Разумеется, Спиноза был знаком не только с текстами собственно Нового Завета, но и с более поздни ­ми модификациями идей Павла в христианской традиции.

В открытке от 30.07.1881, адресованной тому же Овербеку, Ницше перечисляет пять пунктов, по которым он согласен со Спи­нозой. Одним из этих пяти пунктов является отрицание понятия зла, то есть принятие концепции «свободного человека». В опреде­ленном смысле, однако, Ницше идет здесь существенно дальше Спинозы.

Выше уже отмечалось, что если принимается принципиаль­ная желательность свободы, то в дальнейшем чрезвычайно трудно установить для нее какие бы то ни было ограничения. В результате в наши дни обязанность быть свободным иногда воспринимается как единственный все еще сохраняющий силу нравственный им­ператив — такое впечатление оставляют, в частности, некоторые произведения Сартра. В грубой форме подобная тенденция нашла выражение в лозунге так называемой французской студенческой революции 1968 года: «Запрещается запрещать!»

Все это, разумеется, никоим образом не соответствовало ни общему стилю, ни образу мышления Ницше — он никогда не стал бы провозглашать свободу в качестве нравственной обязанности человека. Что касается свободы «групповой», внешней, относящей­ся к сфере политики, то Ницше был против всяческих восстаний угнетенных и не поддерживал их стремления к раскрепощению.

Мне представляется, однако, что есть все основания усмотреть у самого Ницше (пользуясь его собственной формулировкой) тен ­денцию к личностной «интериоризации свободы», в значительной степени сходную с тем, что он у других пренебрежительно назы­вал «рабским бунтом в сфере морали», видя в Павле один из архе-типических случаев такого бунта.

Ницше (как и «новые философы» вообще) готов отказаться не только от понятия зла, но и от веры в абсолютную ценность ис ­тины и, соответственно, от стремления к ее обретению — именно это я имел в виду, говоря, что он идет дальше Спинозы. На первый взгляд это проистекает из того, что Ницше — в роли создателя новой философской системы — полагает, будто при определенных обстоя­тельствах ошибка несет в себе больший заряд творческой энергии и таким образом способна скорее привести к желанной «преизбы-точности жизни». Однако при чтении сборника «О происхождении морали» возникает подозрение, что на самом деле готовность по­жертвовать понятием истины продиктована психологическим им­пульсом все той же «интериоризованной» свободы — импульсом, воздействующим на тех, кого философ называет «свободными ду­ховными существами».

Согласно одному из пассажей сборника (3.24), свобода чело ­века — не важно, скептика ли, атеиста, нигилиста, отвергающего ли мораль, религию и т. д., но при этом сохраняющего веру в возмож­ность познания истины — есть все еще свобода неполная. Говоря словами Ницше: «Такие люди далеки от того, чтобы быть свобод­ными духовными существами, ибо они все еще верят в истину». Свобода, точнее, ее специфическая интериоризованная разновид­ность не может вынести никаких ограничений. Ее неумолимая ло­гика требует в конечном счете освобождения и от Истины, как в свое время Павел должен был освободиться от Закона.

Перевод эссе появился впервые в журнале «22», 1990. № 69. С. 203-208. Статья переведена с сокращениями по изданию Pines S Nietzsche: Psychology vs. Philosophy Nietzsche as Affirmative Thinker // Papers Pre­sented at the Fifth Jerusalem Philosophical Encounter, 1983 / ed. Y. Yovel. Dordrecht, 1986 P 147-159

Перевод с английского Сергея Рузера